• Odorics Ferenc
  Romolvasás

Nyilván ismerünk olyan klasszikus műveket, melyek olvasatlanul váltak valamely kánon mintaadó alkotásaivá, s maradtak is azok. Azonban a klasszikusság föltétele valószínűleg nem az olvasatlanságban, a szövet romlatlanságában, hanem a textuális beavatás folyamatos megtörténtében: a szövegtest romlottságában, az olvasottá válás tisztátalanságában keresendő. A klasszikusság mint az irodalmi mű szerves, bomló szövetszerűsége, folyamatosan romló életszerűsége épp a nyelvben, a nyelviségben, a szövegszerűségben válik maradandóvá. S némiképp szembeszegülve azzal a magát meglehetősen szívósan tartó vélekedéssel, miszerint klasszikusokat nem kell, sőt nem is szabad dekonstruálni, azaz retorikai remegésükben fönntartani, úgy gondolom, hogy valamely irodalmi alkotás értékállósága épp dekonstruálhatóságában rejlik. Még akkor is, ha beláthatónak gondolom azt, hogy a dekonstrukció nem az olvasás teljesítménye csupán, hanem - halvány tropológiával mondva - a szövegtest inherens tulajdonsága. Így a sokat idézett de Man-i mondatot megerősítve írom át: "A dekonstrukció nem olyasmi, amit mi adunk hozzá a szöveghez, hanem eleve az alkotja magát a szöveget.", helyett: "A dekonstrukció a priori lehetősége alkotja magát a szöveget. ", hiszen a dekonstrukció mégiscsak az olvasásban történik meg.
Mindezek fényében azt állítom, hogy 2001. április 26-án 11 órakor Vörösmarty Mihály A Rom című műve olvasatlanul áll a magyar irodalom kincsesházában. Természetesen ez az állításom azonnal módosítja is magát, hiszen egy 1967-es Vörösmarty-kiadás tanúsága szerint "A felszabadulás után A Rom egyik legméltányoltabb, legalaposabban elemzett Vörösmarty-mű lett." Igen, A Rom olvasott, amennyiben olvasásnak ismerjük el azokat a mentális műveleteket, melyek a következő interpretációs ítéletekhez vezettek:
"Elnyomott, boldogtalan rab országban az egyén számára sincs boldogság - ez A rom tanulsága. … [E]gyben a függetlenségi harc megítélésének arról a pesszimizmusáról is vall, amely később a Szózatban is ott kísért." (Tóth Dezső)
Vagy:
"… [A Romban] az egyéni szférából kiemelt, társadalmi értelmű nemzeti szabadságharc válik életcéllá, azaz a boldogság - a »földi menny« - fő formájává." (Martinkó András)
Igen, ezek az állítások vitathatatlanul olvasat-típusú állítások, mégpedig politikailag romlott értelmezések.
Ennyire lekötni a műben persze nyilvánvalóan felkínált allegorézist, lekötni a magyar szabadságtörekvésekre, amikor a megnevezetlenül hagyott főhősről, az ifju vándorról mégcsak az sem bizonyos, hogy magyar!
Vannak persze szoftabb megoldások, például:
"A Rom főhőse, bár alakja még a parthus-magyar rokonítás reminiszcenciája, már a byroni hősök végzetszerűen sorsüldözte jellemét viseli magában." (Horváth Károly )
"… A Rom költője azonban még parabolaszerű történet közbeiktatásával fejezte ki kételyét a történelem célja iránt." (Szegedy-Maszák Mihály)
"Van-e, lehet-e értelme a létezésnek - ez A Rom központi kérdése." (Zentai Mária)
Az értelmezés romlottságát ezekben az esetekben nem a nyelvi erjedés, a trópusok ammónia-felhői okozzák, hanem a lét- és történelemfilozófiai horizontok működése, ezeket eszmeileg romlott értelmezéseknek nevezhetjük.
A politikailag és eszmeileg romlott olvasatok konzerválják A Rom romlottságát, megállítják a bomlás, az erjedés folyamatát. Miközben az elevenség biztosítéka épp a bomlás állandóságának fenntartása. A Romot megtartani a maga romlott romságában, töredékességében, amely minden totalizációnak szembeszegül.
Ez az előadás arra vállalkozik, hogy A Romot megőrizze a maga romvoltában, nyelvi romlottságában, hogy átgőzölje a dekonstrukció ammónia-felhőiben, hogy kitegye a retorikai könyörtelen bánásmódjának.

A Rom olvasatlanságának talán legszembeszökőbb példája a Siva lexéma, azaz embléma elsivatagosítása.
"Hol Siva végetlen fövenyében lankadoz a nap," - így szól a A Rom első sora. A kritikai kiadás a "Siva" lexémát egyszerűen apokópaként, végelhagyásos metaplazmusként olvassa: azaz a sivatag helyettesítőjeként, de úgy a sivatag helyettesítőjeként, hogy nem számol a "Siva" jelölőerejével: "Siva" = sivatag. Ezzel felkelti a szövegkezelés retorikai illúzióját, mintha a kritikai kiadás tekintettel lenne Vörösmarty szövegének retorikai működésére. Azonban ezzel a totalizáló eljárással épp A Rom retorikusságát gyöngíti, hiszen a "Siva" betűsort nem a nyelvben, hanem a térképen helyezi el. Eltekint a sivatag mint földrajzi egység és a Siva mint tulajdonnév közti jelölőkülönbségtől, így attól a retorikai többlettől is, amely jelentősen módosíthatja A Rom értelmezését.
Teljesen problémátlanul a recepció is sivatagnak veszi "Sivá"-t, az Araltó mellett található Kara-kum (300ezer négyzetkilométer) és Kizil-kum (240ezer négyzetkilométer) jelölőjeként. Ha "Sivá"-t intertextuálisan kimozdítjuk - vélt retorikai -, azaz geográfiai pozíciójából, akkor - emblematikusan - a hinduizmus szent kinyilatkoztatásainak gyűjteményét, a Védákat szószerint, grammatikailag olvasva eljutunk Bráma és Visnu közvetítésével a hinduizmus legfőbb isteneihez:
"Visnu mellett a hinduk legnépszerűbb istene ma Siva (a »kegyes« vagy »jóságos«). (Sivának) védikus előképe Rudra, a félelmetes íjász, aki a betegségeket küldi és terjeszti. Ezzel az árja istennel azonban egy előárja természetisten olvadt össze, a nemzőerő megszemélyesítője, akit a linga (phallosz) képében tisztelnek. Ily módon Siva egyszerre jelképezi a mindenség teremtő és pusztító erőit."
Siva tulajdonnévként való olvasását az is erősíti, hogy a műben két tulajdonnév fordul elő csupán (ennek interpretációs relevanciájára, erejére nyilván külön nem kell felhívni a figyelmet), az egyik az Araltó, s a másik Siva. Az Araltó mint Araltó földrajzilag is Araltó, így retorikailag nem mutatkozik problematikusnak, térkép nélkül is sikerült beazonosítani: nagy tó Ázsiában, keletről sivatagok (a jólismert Kara és Kizil) övezik. Ezt felhasználva a recepció jelentős része is itt határozza meg a történet helyszínét.

Vajon az olvasásba, nyelvi erjedésbe vont A Rom elbírja-e a hinduizmus emblématikus súlyát? Be lehet-e oltani a nemzethalál vízióját a teremtés és pusztítás együttes erejét magában hordozó Siva istenével? Lesz-e elfogadható interpretációs hozadéka a keleti vallás megjelenésének Vörösmarty művében?

Sivában egyszerre van jelen Rudra, a pusztítás és lingua, a teremtés istene. Ez a kettős teológiai szerkezet megtalálható A Romban is. "Két isten harcolt elszántan régi haragból … a dúlás komor istene, ROM … és … VÉD, a ház őre". Kézenfekvő Rudrát, a pusztítás istenét Romnak megfeleltetni, azonban a linga-Véd párhuzam erőltetettnek mutatkozik. Ugyanis Véd szemantikáját és funkcióját tekintve is őrző-védő istenség, amely ugyan oppozícióban áll a pusztítással, azonban a fallikus teremtő funciót nem képes betölteni. Nem úgy, mint hősünk, az ifju vándor, aki a harmadik álomban már nemzőként lép fel:

"Mindennél inkább pedig éreze üdvöt az ifju
S a szerelem karján kipihent sok régi csapástól.
Kétszer az álom után már láta világi szerencsét:
De boldog vala most s gyönyöreinek kútfeje háza.
Évek után fia is serdűlt, szép mása virágzó
Anyja vonásainak, atyjának mása erőben;"

Az üdvérzet, a szerelem karja, a boldogság, a gyönyör és fia serdűlése mind erősítik az ifju vándor fallikus jellegét. Ez azonban még mindig nem elég, hiszen a kettős teológiai szerkezet egyik tagja - a hindu természetisten, a linga - a nemzőerő mellett az istenség attributumát is előírja A Rom intertextuális értelmezői számára. Végrehajtható-e az ifju vándor isteni attributumokkal való felszerszámozása? A történet ezt valószínűleg nem teszi lehetővé, hiszen az ifju vándor cselekedetei mindvégig Romisten parancsainak alávetettek, azonban a nyelv a maga szavak feletti működésével talán végrehajthat egy ilyen típusú szerelvényezést.
A következőkben - figyelmen kívül hagyva az anagramma és a paronomázia véletlenszerűségének és kódoltságának eldönthetetlenségét - hipogrammatikusan, azaz eltekintve az anagramma és a paronomázia mint véset materialitásától, mindkét metabolát a maguk tételezett fenomenalitásában használom. "A hipogramma megszünteti, megbontja a szándékos törvénybe iktatás és az automatikus folyamat hatásai közti lényegi különbséget." A hipogramma lehetővé teszi a szövegek szavak feletti olvasását, lehetővé teszi a szó névként való olvasását, így lehetővé válik, hogy anagrammatikus és paronomázikus eljárásokkal "térben elhelyezett betűket névként" olvassunk, ami annyi tesz, hogy a névként olvasott betűknek "alakot vagy arcot" adunk, ezzel végrehajtjuk a prozopopeia, az arcadás műveletét. A következőkben a név- és arctalan ifju vándornak az előadás nevet és arcot ad.

Az ifju vándor A Rom narratív terébe ivadékként, szinekdochikusan lép be:

"Ifju kalandor jött egy távol honni vidékről.
(…)
ő, nemes Országok feledett ivadéka, lakatlan
Földön erőtelenül feküdött:",

S ugyanevvel a szinekdochéval (egyben jelölve a történet végét) távozik is ebből a térből:

"Így kele fel, s mint jött, tovament a messze világba,
A hírben ragyogott fejedelmek végivadéka,"

Az ifju vándor ivadék, majd végivadék. Az ivadékból hipogrammatikusan kirajzolódik Védisten alakja: kettős paronomáziával, anagrammával és prozopopeiával. Az "ivadék"-ból a paronomázia és az anagramma együttes működésével a hinduizmus szent kinyilatkoztatásainak gyűjteményét, a négy Védát magában foglaló Védákat állítja elő a retorikai gépezet. Az "ivadék"-ból két fosztóplazmus aferetikusan és apokópikusan leválasztja az "i" és a "k" betűket, s az így létrejött "vadé" lexémát (ami ezzel a birtokjellel a természetisten természeti szemémáját nyitja meg), tehát a "vadé" lexémát az anagramma azonnal átrendezi, s a retorika felírja az első nevet: Véda. De ezzel a tropológiai működés nem áll le, a paronomázia ismét foszt, aferézissel az "a" betűt is eltávolítja (persze, hogy később majd felhasználja egy remek paragógával), s motivikusan máris előttünk áll Védisten. Az ifju vándor megnevezetten és alakosítva már rendelkezik a Siva által előírt fallikus és isteni attributumokkal egyaránt, így a hindu vallás szent szövege és Vörösmarty műve már rendelkezik az interpretáció továbbhaladásához szükséges telítettségű átfedéssel. Elbírja a hindu emlémát A Rom, de mivégre?

A recepció a Siva sivatagosítása mellett az álom és a valóság diszkrét elválasztásával és a történet körkörösségén alapuló zárt műalkotás-struktúrával Vörösmarty ciklikus és katasztrofális történelem-felfogása mellett érvel. Van-e katasztrófa? S ha nincs, hogyan nincs?
A Rom értelmezései ugyan időnként bizonytalanul kezelik az álom/valóság oppozíciót, azonban a mű hatástörténetét végig meghatározza ez a kettősség, így A Rom-interpretációk végig a referenciális történelem- és létértelmezések keretein belül fogalmazódnak meg. Forduljunk a nyelvhez! Kétségtelen, hogy A Rom használja az "álom" és a "való" jelölőket, csupán az a kérdés, hogy a köztük fennálló jelölő-különbség miféle szemantikai különbséget enged meg.
A Rom szoros olvasása mind a négy álom esetén felszámolja az álom és valóság ontológiai elválasztottságát.
Az első álom álomszerűségét a vélekedés modalitása ("álomnak véle") szünteti meg.
"Ébrede most s mit imént álomnak véle, való lön."
A másodiknál a "való" jelölő egyáltalán nem fordul elő, így álom és való viszonya jelöletlen. E két terület elválasztottságának megszüntetését mi sem mutatja jobban, mint az, hogy a második álomban A Rom beszélője "elfelejti" az ifju vándort visszavezetni a valóságba. Elfelejti, mert az ontológiai különbség nem tűnik relevánsnak.

A harmadik és a negyedik álom retorikai szerkezete megegyezik:
A harmadik:
"… álmainak nyilt szemmel látta valóját."
A negyedik:
"Álma való képét látá"
A két utolsó álom szcenírozásában álom és valóság ontológiailag diszkrét viszonyát csak retorikailag lenne lehetséges fönntartani, amikoris az egymást kizáró (mivel más létszférához tartoznak) álom és való nem kerülhetnek szó szerinti, csak oximoronszerű birtokviszonyba (Ugyan miképpen birtokolhatná az álom a valót?), azonban ha de Man módján a grammatika elkezdi a retorika szubvertálását, akkor szó szerint/grammatikailag olvasva az oximoront azt kell mondanunk, hogy mindaz, amit eddig a "való" terminussal jelöltünk, az az álom fennhatósága alá került: a "való" az álom területén működő modalitás, s nem ontológiai faktum.
Sőt ennél többről is szó van. Nemcsak az álom birtokára került a való, hanem a "látás" modalitásának hatáskörébe is. Így teret nyitottunk egy olyan értelmezésnek, amely megszünteti A Romban az álom és a valóság ontológiai diszkrécióját, egyben az "álom" világát a látás modalitásának rendeli alá. Ahogy az álom annektálta a valót, úgy vonja felügyelete alá a látás az álmot, ezt a fokozatos területfoglalást a "lát" jelölő szemiotikai uralma is elősegíti.
A "lát" jelölő - beleértve paronomázikus eseteit is - 40-szer fordul elő a szövegben. Az ifju vándor több mint 20-szor lát, Romisten egyszer sem (ő ehelyett kétszer néz ki a sivatagba egyedűl/merőn), a nap kétszer, a hold egyszer lát, így megdőlni látszik az az állítás is, hogy A Rom narratív világának ura és láttatója Romisten, helyette sokkal inkább a nap uralja azt. Az ifju vándor megérkezte előtt történet- és szövegszerűen egyaránt a nap gyújt világosságot a történet terében:

"Mintha világot gyujtana föl, heven égete a nap;"

Világot gyújt a nap, s nem fölgyújtja a világot, hanem fénybe, világosságba borítja azt. A nap a látó, s a nap A Rom egyetlen entitása, amely kapcsolatban áll istennel.

"Istennek képét a nap láttára viselni,"

Nap, fény, világosság, látás - közhelyszerű emblémák: a tudás intertextuális jelölői. Amennyiben a tudás jelölői uralják A Rom világát, akkor Vörösmarty műve sem nem a történelem, sem nem a lét általában vett értelmét kutatja, hanem a tudás természetére kíváncsi. S itt íródik vissza paragógikusan az ifju vándor kapott Véd neve és Védisten neve is a szanszkrit Véda szóba: a Véda ugyanis szanszkrit nyelven tudást jelent. S ez az újabb retorikai fordulat átírja A Rom történetét: VÉD és ROM harca a tudás megőrzése és a tudás elpusztítása közötti küzdelem, hiszen:

"az elmúlt
Fénynek hajlékát romjaiban látni,"

A fény, a tudás hajlékát döntötte romba Romisten, így nem csoda, hogy ő nem lát, csak néz - merőn. Így végképp nehezen tartható az az állítás, miszerint Romisten az előidézett álmok révén részesíti tudásban az ifju vándort, sokkal inkább arról van szó, hogy a Romisten által generált álmok sem a látás legitimitásával, sem egyéb emblematikus (például a nap általi) megerősítéssel nem rendelkeznek, ezért sikertelen mindegyik álom, mert például egyikben sem volt képes boldoggá tenni őt.
Amennyiben a tudás, a megismerés körül forog A Rom, akkor feltehető a kérdés, hogy milyen természetű az a tudás, amelyben az ifju vándor részesül. A recepció - mint már említettem korábban - szinte egyöntetűen hangsúlyozza A Rom zártságát és körkörös szerkezetét.

Az egyik Rom-tanulmány az alábbi idézettel támasztja alá a mű körkörösségét:

"Így kele fel s mint jött, tova ment a messze világba,"

A "mint jött" azonban nemcsak úgy értendő, hogy ahogy megérkezett, úgy távozott, hanem a befejezett melléknévi igenevet olvashatjuk főnévként is: mint jött, azaz mint jövevény, azaz mint vándor távozott. Így a megnevezetlen ifju vándor névtelen jelölője vált névvé: vándor, aki mindig úton van. A tudás "végetlen" útján. A Rom így végképp elveszíti ontológiai kötelékeit, ismeretelméleti művé válik: nyelvvé, s Vörösmartyval mondhatjuk, hogy
"Ha a magyar verseimben kedvet találhat, azt csak a nyelv okozza, melynek bája valamennyire hatalmamban volt." - írja Zádornak (Vörösmarty) 1827. augusztus 23-ról." - olvasom Gyulai Páltól.